冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”
鲁哀公二年深秋的卫国都城帝丘，驿馆庭院里的梧桐叶被北风卷成旋儿，冉有搓着冻红的手问子贡：“夫子为卫君乎？” 他的狐裘袖口已磨出毛边，话时呼出的白气与暮色交融。子贡望着孔子房间透出的烛火在窗纸上摇曳，那光晕里还映着竹简翻动的影子，低声：“诺，吾将问之。”
子贡推门而入时，孔子正对着《周易》的 “讼卦” 沉思，竹简上的 “与水违斜 墨迹未干，案头还摆着刚研好的墨锭。他躬身行礼，问：“伯夷、叔齐何人也？” 孔子放下手中的蓍草，指尖在卦象上停顿：“古之贤人也。”“怨乎？” 子贡追问，目光落在夫子鬓角新添的白发上 —— 自离开鲁国后，这白发便以肉眼可见的速度生长。孔子忽然笑了，那笑意从眼角的皱纹里漫出来：“求仁而得仁，又何怨？”
子贡退出驿馆时，北风卷着落叶打在廊柱上，发出簌簌声响。他对冉有：“夫子不为也。” 冉有望着远处戚邑的方向 —— 蒯聩的军队正在那里集结，篝火像散落的星子，忽然明白：夫子的 “不为” 不是骑墙，而是以伯夷、叔齐的 “让”，给这场 “争” 立了面镜子。《论语?述而》记载的这段对话，藏着儒家 “以仁为归” 的伦理密码：子贡以古人古事迂回设问，孔子以 “求仁得仁” 直抵核心，二者的默契印证了 “仁” 是判断是非的终极标准。从卫国驿馆的烛火到当代社会的伦理考场，这种 “求仁得仁” 的智慧始终是心灵的指南针。
一、卫国乱局：君位之争的伦理困局
卫君辄与父亲蒯聩的权力争夺，像一把锈蚀的斧钺劈开了春秋晚期的宗法制度。卫灵公三十九年，太子蒯聩因不满南子与宋朝私通，派家臣戏阳速刺杀南子，事败后 “出奔宋，又之晋，托于赵简子”（《左传?定公十四年》），这一逃便是十三年。灵公晚年欲立少子郢为储，郢却叩首推辞：“郢异于他子。且君没于吾手，若有之，郢必闻之。且亡人之子辄在。”（《左传?哀公二年》）—— 他既不愿违背宗法，又念及流亡在外的侄子辄，最终卫人立辄为君，即卫出公。
鲁哀公二年，蒯聩在赵简子的支持下，率晋军盘踞戚邑（今河南濮阳北），派使者向儿子要回君位。辄派大夫石曼姑率军驻守边境，父子俩隔着黄河对峙，形成 “父居戚，子居帝丘，遥遥相望如敌国”（《史记?卫康叔世家》）的僵局。卫国大夫公孙丁叹息：“父不父，子不子，何以国为？”（《公羊传?哀公三年》）这场乱局中，每个人都被卷进伦理漩涡：石曼姑辅佐辄是 “忠” 却违 “孝”，百姓夹在父子间是 “顺” 却失 “义”，连孔子的弟子们也陷入困惑。
孔子周游列国期间两至卫国，对局势的肌理洞若观火。第一次在鲁定公十三年，卫灵公问他 “军旅之事”，孔子答 “俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”（《论语?卫灵公》），次日便离开 —— 他看穿灵公想借他的声望巩固军事野心。第二次在鲁哀公二年，此时辄已继位五年，蒯聩在戚邑囤积粮草，双方剑拔弩张。《史记?孔子世家》记载，卫灵公夫人南子派人对孔子：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡君。寡君愿见。” 孔子辞谢再三，不得已而见之，“入门，北面稽首。夫人在絺帷中再拜，环佩玉声璆然”。这场会面让子路很不高兴，孔子发誓：“予所不者，厌之！厌之！”—— 他既需维持与卫国的关系，又不愿与失德者同流合污，处境如履薄冰。
“夫子为卫君乎” 的 “为”，在《尔雅?释诂》中释为 “助也”，冉有的疑问直指孔子是否辅佐卫君辄。春秋时期 “士无定主”，但辅佐需符合 “义”，正如《论语?先进》“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。卫君辄拒父归国违背 “孝道”，蒯聩以子拒父违背 “臣道”，二者皆有可议之处。冉有曾随孔子参与齐鲁夹谷之会，见过夫子如何以礼挫败齐国阴谋，此刻却看不清这场父子相残的乱局中，“道” 该如何安放。
卫国的乱局是春秋 “礼崩乐坏” 的典型切片。《礼记?檀弓》记载 “蒯聩之入卫也，载其首而归”—— 后来蒯聩攻入帝丘时，竟将辄的党羽公孙弥牟的首级载于车中示众，亲情早已被权力吞噬。孔子曾 “吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也”（《论语?季氏》），卫国的 “萧墙之祸” 印证了他的预见：当宗法制度失去 “仁” 的内核，礼便成了空壳，最终必然崩塌。
二、子贡问仁：迂回中的智慧锋芒
子贡选择以 “伯夷、叔齐” 设问，像一位老练的工匠，用最温润的玉石打磨最锋利的刀龋他深知直接问 “夫子是否支持卫君” 会陷入两难：若夫子肯定，则违背 “孝”；若否定，则可能得罪卫君。这种迂回战术，与《礼记?经解》“属辞比事，《春秋》教也” 的方法一脉相承 —— 通过类比彰显是非，让答案自现。
子贡的智慧并非偶然。《史记?仲尼弟子列传》记载他 “利口巧辞”，曾代表鲁国出使齐国，“存鲁，乱齐，破吴，强晋”，靠的正是这种 “以迂为直” 的辩才。此刻他选择伯夷、叔齐，因这二饶故事在春秋时期是公认的 “道德标杆”，《诗经?雅?采薇》便暗咏其 “不食周粟” 之事，连山野村夫都能道出梗概。
伯夷、叔齐是孤竹君的两个儿子，父临终前指定叔齐继位。《史记?伯夷列传》记载：“父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。” 二人逃离时带走的只有一箪一瓢，在首阳山采薇为生。周武王伐纣时，他们 “扣马而谏”：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”（《史记?伯夷列传》）武王灭商后，他们 “义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之”，最终饿死在山郑他们的 “让” 与卫君的 “争” 形成伦理两极：一个为道义放弃权位，一个为权位背弃亲情。
“怨乎？” 子贡的提问像探骊得珠，直击行为的动机与结果。他想知道：伯夷、叔齐付出饿死的代价，是否后悔？若有怨，则其行为的价值存疑；若无怨，则证明 “仁” 的价值超越生死。孔子的回答 “求仁而得仁，又何怨”，将行为的意义锚定在 “求仁” 的过程 —— 他们追求的是 “让国” 的仁，最终实现了这一价值，故无怨无悔。
子贡退出驿馆时，北风更紧了，他对冉有：“夫子不为也。” 这个判断包含三层推理：伯夷、叔齐因 “让” 被称为贤人，卫君因 “争” 违背仁；夫子肯定前者，故必否定后者；“不为” 不是弃权，而是坚守仁的底线。这种 “闻一知二” 的洞察力，让冉有想起子贡曾 “夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”（《论语?子张》），此刻他才窥见这 “墙内” 的一角风光。
三、求仁得仁：孔子的伦理标尺
“求仁而得仁” 的 “求” 是主动追寻，“得” 是价值实现，二者构成完整的伦理闭环。在孔子看来，道德价值不取决于结果是否 “有利”，而取决于动机是否 “合仁”。伯夷、叔齐的 “求” 是 “让国”，符合 “孝悌” 之仁；他们的 “得” 不是君位，而是 “仁” 的实现，故 “又何怨”。这种 “动机论” 的伦理观，与《论语?颜渊》“为仁由己，而由人乎哉” 的主张一致 —— 仁的实现全在自身选择，与外在评价无关。
“仁” 在孔子的思想体系中是最高道德准则，像一棵大树，“孝悌” 是根，“爱人” 是干，“礼敬” 是叶。针对卫国局势，“仁” 具体表现为 “父慈子孝”“君礼臣忠”。卫君辄拒父归国，违背 “孝”；蒯聩以武力争位，违背 “礼”；双方都脱离了 “仁” 的根基，故孔子 “不为也”。
对比孔子对管仲的评价，更可见 “求仁得仁” 的灵活性。管仲辅佐公子纠失败后，转而辅佐齐桓公，按 “忠臣不事二主” 的标准是 “不仁”。但孔子却：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语?宪问》）因管仲的 “求” 是 “安民”，符合 “爱人” 之仁，故虽有瑕疵仍被肯定。这明孔子的 “仁” 不是僵化教条，而是看核心动机是否合于 “爱人利众”。
“求仁得仁” 对后世的伦理选择影响深远。孟子将其发展为 “舍生取义”：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）文祥兵败被俘后，在狱中写下 “人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，他追求的 “仁” 是民族气节，最终 “得仁” 于柴市；林则徐虎门销烟后被贬伊犁，写下 “苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，他的 “求” 是国家利益，“得” 的是民心所向。这些人都在用生命诠释：“得仁” 不在于结局是否圆满，而在于是否坚守初心。
四、孔子的政治伦理：以仁为归的抉择
孔子的政治伦理以 “正名” 为根基，《论语?子路》记载他对冉有：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。” 卫国的问题首先是 “名不正”：辄作为儿子拒父归国，违背 “子道”；蒯聩作为臣子以武力争位，违背 “臣道”。孔子认为，若不先纠正名分，任何治理都是徒劳。
他在卫国的言行始终坚守 “仁” 的底线。第一次至卫时，“卫灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之”（《史记?孔子世家》）。南子的车驾用翠羽装饰，雍渠的宦官服饰僭越礼制，孔子望着街市上百姓的指指点点，：“吾未见好德如好色者也。” 于是 “丑之，去卫”—— 他可以忍受贫困，却不能忍受道义被践踏。
第二次至卫时，“卫君欲得孔子为政”，孔子提出的条件是 “必也正名乎”（《论语?子路》）。他要求先明确辄与蒯聩的名分：若立辄，则需以 “祖父遗命” 为由，妥善安置蒯聩；若迎回蒯聩，则辄需退居臣位。这一主张看似迂腐，实则是治乱的根本 —— 没有名分的正义，任何权力都是流沙上的楼阁。
孔子的 “不为也” 包含着积极的抗争。他不辅佐卫君，却通过评价伯夷、叔齐传递立场，让弟子们明白 “争” 的危害；他在卫国收徒讲学，将 “仁礼” 之道播撒民间；晚年整理《春秋》时，对 “卫世子蒯聩出奔”“卫出公辄拒父” 等事件 “笔则笔，削则削”（《史记?孔子世家》），暗含褒贬。这种 “知其不可而为之”（《论语?宪问》）的精神，让 “不为也” 不是消极逃避，而是以自身的 “仁” 对抗现实的 “不义”。
五、历史回响：求仁得仁的多元实践
季札让国的 “延陵高风”，与伯夷、叔齐形成跨越时空的呼应。吴王寿梦有四子：诸樊、余祭、余眜、季札。季札最贤，寿梦欲立他，“季札让不可，乃立长子诸樊”（《史记?吴太伯世家》）。诸樊临终前遗命 “兄终弟及”，想最终传位给季札。余祭、余眜依次继位，轮到季札时，他 “弃其室而耕”，逃到延陵（今江苏常州）种田，宁愿做农夫也不违心继位。孔子南巡时见季札墓，题字 “呜呼有吴延陵君子之墓”，赞其 “让国” 如伯夷。季札的 “求仁” 是 “不贪权位”，“得仁” 是 “全身全名”，证明 “求仁得仁” 并非一定要付出生命代价。
屈原的 “上下而求索”，展现了求仁不得仍坚守的悲壮。他 “博闻强志，明于治乱，娴于辞令”（《史记?屈原贾生列传》），辅佐楚怀王时主张 “联齐抗秦”，却遭上官大夫谗言，被流放汉北。《离骚》中 “亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔” 的呐喊，道出他的 “求仁” 是楚国的 “美政”。秦将白起攻破郢都时，他 “被发行吟泽畔”，渔夫劝他 “随其流而扬其波”，他却 “怀石遂自投汨罗以死”。屈原虽未 “得仁” 于生前，却在死后成为 “爱国” 的象征，其精神价值超越了政治成败 —— 这种 “求仁” 的过程本身，已是 “得仁” 的另一种形态。
苏轼的 “进退自如”，体现了求仁得仁的通达。他任杭州知州时，“湖水多葑，自唐及钱氏，岁辄浚治，宋兴，废之，葑积为田”（《宋史?苏轼传》），导致旱季无水、雨季成涝。他率百姓 “浚西湖，筑长堤，自南至北，横亘湖直，这条 “苏堤” 至今滋养杭州。被贬黄州时，他 “躬耕东坡，自号东坡居士”，在 “屋漏偏逢连夜雨” 的困境中，写下 “竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生”（《定风波》）。苏轼的 “求仁” 是 “利民” 与 “自安”，无论顺逆都坚守本心，这种 “得仁” 不在外物，而在内心的安宁。
六、伦理困境的现代映射：求仁得仁的当代诠释
政治领域的 “权力伦理” 仍在演绎着 “争” 与 “让” 的抉择。2016 年美国大选中，特朗普团队被曝 “通俄门”，试图通过不正当手段获取选票；而奥巴马在卸任时：“权力是借来的，必须还给人民。” 前者的 “争” 违背 “服务公众” 的初心，后者的 “让” 符合 “仁” 的本质。孔子的 “不为也” 提醒从政者：权力的价值在于 “求仁”（公共利益），而非满足私欲，否则再高的职位都是道德的负数。
职场中的 “职业伦理” 面临着类似的考验。某三甲医院的外科主任，收红包、拿回扣，虽技术精湛却被患者称为 “手术刀上的蛀虫”；而乡村医生支月英 “几十年坚守在偏远山村讲台，从‘支姐姐’到‘支妈妈’”（感动中国颁奖词），月薪不足三千却照亮大山里的童年。前者的 “争”（私利）让职业蒙羞，后者的 “求仁”（育人）让平凡伟大，正如伯夷、叔齐的 “让” 虽无权力，却赢得千古尊重。
家庭中的 “孝悌伦理” 常陷入 “卫君式” 的困局。某卫视调解节目中，兄弟三人因父亲房产分配大打出手，甚至伪造遗嘱；而武汉的一对环卫工夫妇，“每凌晨 4 点起床工作，供三个孩子上大学，‘只要孩子们好，再累都值’”。前者的 “争” 撕裂亲情，后者的 “求仁”（付出）滋养家庭，证明 “仁” 的本质不是利益分配，而是 “爱人” 的初心。
科技伦理中的 “创新与责任” 需要 “求仁得仁” 的平衡。某互联网公司为抢占市场，推出 “大数据杀熟” 算法，利用用户信息牟利；而 “北斗团队” 二十年如一日，“攻克 160 余项核心技术，使中国成为世界上第三个拥有自主卫星导航系统的国家”（《北斗简史》）。前者的 “争”（利润）违背科技伦理，后者的 “求仁”（强国）实现价值，正如孔子所言 “君子喻于义，人喻于利”（《论语?里仁》），科技的价值最终由 “仁” 来评牛
七、子贡的智慧：伦理推理的艺术
子贡的 “闻一知二” 展现了儒家 “类推” 的思维方法，这种方法在《论语》中多次体现。子夏问 “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，孔子答 “绘事后素”，子夏立刻领悟 “礼后乎”（《论语?八佾》），从绘画类推到礼乐；子贡从伯夷、叔齐的 “让” 类推到卫君的 “争”，正是这种思维的运用。在信息不充分或不便直言的情况下，类推是传递立场的有效方式，正如《周易?系辞》“引而伸之，触类而长之，下之能事毕矣”。
子贡的沟通智慧对现代人际交往仍有启示。在商务谈判中，直接指责对方 “违约” 易引发对抗，而 “我们合作多年，一直遵循‘互利’原则” 则更易达成共识；家庭中妻子想提醒丈夫少抽烟，不 “你不要命了”，而 “爸当年就是抽烟伤了肺，我怕你……”，效果往往更好。这种 “迂回策略” 的核心不是回避问题，而是像子贡那样抓住 “仁” 的本质，让对方自悟，正如《论语?先进》“夫子循循然善诱人”，最高明的沟通是引导对方发现答案。
子贡的 “知言” 能力源于对孔子思想体系的深刻把握。他曾问孔子：“赐也何如？” 子曰：“女，器也。” 曰：“何器也？” 曰：“瑚琏也。”（《论语?公冶长》）瑚琏是宗庙重器，子贡明白这是他 “有大用” 但需 “在礼的框架内”。这种理解让他能从 “求仁得仁” 的只言片语中，准确把握孔子对卫君的态度。现代社会的有效沟通也需如此 —— 不仅听对方什么，更要理解其背后的价值观，正如子贡与孔子的默契，基于对 “仁” 的共同坚守。
八、求仁得仁的本质：动机与结果的辩证
“求仁得仁” 的本质是 “动机优先” 的伦理观，与康德的 “善良意志” 异曲同工。康德在《道德形而上学原理》中：“在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。” 孔子评价伯夷、叔齐，正是看其 “让国” 的善良意志，而非 “饿死” 的结果；评价管仲，也是看其 “安民” 的动机，而非 “事二主” 的行为。这种伦理观提醒我们：评价一个人，应看 “他为什么做”，而非 “他做成了什么”。
“得仁” 的多元形态证明仁的实践不拘一格。文祥的 “仁” 是民族气节，范仲淹的 “仁” 是 “先下之忧而忧”，王顺友的 “仁” 是 “二十年行走在雪域高原，成为马班邮路上的忠诚信使”（感动中国颁奖词）。正如《周易?系辞》“下同归而殊途，一致而百虑”，只要方向是 “仁”，不同的道路都能抵达 “得仁” 的终点。
动机与结果的辩证统一是更高的境界。孔子既重动机（求仁），也不忽视结果（利民），主张 “己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语?雍也》）。现代社会的公益组织 “免费午餐”，既怀着 “让贫困儿童吃饱饭” 的初心（求仁），又建立了透明的财务制度确保每分钱都用在孩子身上（得仁），这种 “动机与结果并重” 是 “求仁得仁” 的现代发展。
九、求仁得仁的终极意义：在抉择中成就自我
“求仁得仁” 的终极意义是通过伦理抉择实现自我的道德完善。伯夷、叔齐通过 “让国” 成为 “贤人”，孔子通过 “传道” 成为 “圣人”，普通人也可通过日常的 “仁斜 成就自我。北京的 “快递哥” 汪勇，在疫情期间 “从一个人接送医护人员，到组织起志愿者车队”（感动中国颁奖词），他的 “求仁”（助人）让平凡闪耀；杭州的 “拾荒老人” 韦思浩，“匿名捐款十余年，资助了多名贫困学生”，他的 “求仁”（奉献）让卑微崇高。
在价值多元的现代社会，“求仁得仁” 为我们提供了锚点。面对 “躺平” 与 “内卷” 的困境，选择 “真诚工作、认真生活” 便是 “求仁”，内心的安宁便是 “得仁”；面对 “利己” 与 “利他” 的纠结，“举手之劳帮助他人” 便是 “求仁”，人际关系的温暖便是 “得仁”。这种抉择不需要惊动地，却能在平凡中雕刻出人性的光辉。
孔子的 “不为也” 与伯夷、叔齐的 “让国”，共同指向 “自由” 的本质 —— 不是随心所欲，而是能选择符合 “仁” 的行为，即使面临压力也不妥协。这种 “道德自由” 比外在的自由更根本，正如《庄子?逍遥游》“至人无己，神人无功，圣人无名”，最高的自由是超越外在评价，坚守内心的 “仁”。
从卫国驿馆的烛火到当代社会的灯火，“求仁得仁” 的智慧始终照耀着伦理抉择的道路。它告诉我们：重要的不是站在哪个位置，而是如何到达那里；不是获得了什么，而是成为了什么样的人。当我们在人生的十字路口犹豫时，不妨回想子贡的提问与孔子的回答 —— 求仁得仁，又何怨？这或许就是穿越千年的答案。
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